SUOCAVANJE SA PROSLOSCU

Srpska pravoslavna crkva kao “aktivista kontrasekularizacije”

Kao vremenska odrednica početka povratka Srpske pravoslavne crkve na javnu scenu, u literaturi se najčešće navodi 1982. godina, posebno „Apel”, koga je potpisao 21 sveštenik12, upućen najvišim državnim organima Srbije i Jugoslavije, Svetom arhijerejskom sabori i Sinodu. Apel je ukazivao na nužnost zaštite duhovnog i biološkog bića srpskog naroda na Kosovu i Metohiji (Radić, 2002:303). Primarni, inicijalni, društveno-politički kontekst ovog povratka Srpske pravoslavne crkve na javnu scenu jeste politička kriza manifestovana poznatim događajim na Kosovu prethodne godine. Od ovog javnog nastupa, podsticano daljim produbljivanjem političke i ekonomske krize jugoslovenskog socijalističkog sistema, Srpska pravoslavna crkva će sve glasnije i češće nametati pitanje Kosova kao primarnu političku temu, kao i položaj Srba u drugm delovima Jugoslavije, naročito u Hrvatskoj i Bosni i Hercegovini.

Kosovo postaje redovna tema u glasilima Srpske pravoslavne crkve; među nekolicinom autora, najistaknutiji je tadašnji jeromonah Atanasije Jevtić, čiji tekstovi narednih godina dobijaju sve istaknutije mesto i značaj u zvaničnim crkvenim glasilima. Među poznatim tekstovima svakako se mogu navesti: „Sa Kosova i oko Kosova”, iz 1982. godine, u kom se govori o istrebljivanju srpskog naroda na prostoru južne srpske pokrajine,13 zatim feljton, krajem 1983. godine, „Od Kosova do Jadovna”, u kome se prave paralele stradanja srpskog naroda u raznim delovima Jugoslavije,14 tekst u više nastavaka tokom 1987. godine, „Kosovski zavet”,15 feljton „Krstovdan Srba na Kosovu – crni kalendar – kosovska hronika stradanja Srba od šiptarskih zuluma”, objavljivan od oktobra 1988, i tokom 1989. godine. Tokom čitavog pomenutog perioda, redovno se objavljuju i arhivski dokumenti, praćeni prigodnim fotografijama o zločinima nad srpskim življem. U zvaničnom saopštenju sa zasedanja Svetog arhijerejskog sabora 1987. godine prvi put se upotrebljava reč „genocid” da bi se označilo ono što se dešava sa srpskim narodom na Kosovu i delovima jugoistočne Srbije.

U okviru priprema obležavanja 600-godišnjice bitke na Kosovu, prema tumačenju visokih crkvenih zvaničnika, jednog od najvažnijih događaja u modernoj srpskoj istoriji, tokom 1988. godine mošti kneza Lazara pronose se od Ravanice, preko eparhija zvorničko-tuzlanske, šabačko-valjevske, šumadijske i žičke, do Gračanice na Kosovu. U poslanici koju je povodom dolaska svetih moštiju cara Lazara izdao episkop šabačko-valjevski Jovan pominje se termin „nebeska Srbija”. Proslava godišnjice Kosovske bitke obeležena je i na Dalmatinskom Kosovu, Romaniji i u Drvaru.16

Paralelno s dominantnom kosovskom temom, u glasilima Srpske pravoslavne crkve se već od 1984. godine sve češće pojavljuju tekstovi o stradanju Srba tokom Drugog svetskog rata u Nezavisnoj Državi Hrvatskoj i posebno u logoru Jasenovac. Konkretan povod predstavljalo je osvećenje crkve u Jasenovcu, kad je patrijarh German pozvao na praštanje, ali ne i na zaborav. U drugoj polovni osamdesetih godina temama o genocidu u Drugom svetskom ratu pridružuju se i napisi o aktuelnoj ugroženosti srpskog naroda u Hrvatskoj i Bosni i Hercegovini. Saopštenja o teškim „gotovo okupacijskim uslovima“ u kojima se nalazi Srpska pravoslavna crkva u Hrvatskoj i Sloveniji izdata su u dva navrata tokom 1990. godine.

Sa majskog zasedanja 1990. godine, Sveti arhijerejski sabor Srpske pravoslavne crkve upućuje zahtev nadležnim organima da se iz jama izvade posmrtni ostaci pobijenih u Drugom svetskom ratu i da se dostojanstveno sahrane. Tokom cele godine stižu izveštaji iz Bosne i Hercegovine i Hrvatske o opelima nad žrtvama genocida, vađenju kostiju i njihovom ponovnom sahranjivanju. Ova praksa intenzivirala se tokom 1991. godine, koju je Arhijerejski sabor odredio za liturgijsko-molitveno obeležavanje 50-godišnjice stradanja Srpske pravoslavne crkve i genocida.17 Tokom cele godine trajalo je sahranjivanje žrtava ustaškog terora u Bosni i Hercegovini: Žitomislić, Prebilovci, Ljubinje, Trebinje, Majevica, Banjaluka itd.

Na redovnom zasedanju Svetog arhijerejskog sabora Srpske pravoslavne crkve, u maju 1991. godine, razmatralo se, između ostalog, i stanje u SAO Krajini i Hrvatskoj, te je upućen poziv pastvi da pomogne izgnanicima iz Hrvatske i upozorenje Srbstvu da u slučaju izbijanja širih sukoba „budu trezveni i čovečni“.18

Patrijarh Pavle, u oktobru 1991. godine, upućuje pismo lordu Karingtonu, predsedniku Međunarodne konferencije o Jugoslaviji, u kome se navodi da, zbog genocida u prošlosti nad Srbima u Hrvatskoj i savremenih zbivanja na tom prostoru, Srbi ne mogu ostati u sastavu bilo kakve nezavisne Hrvatske, već moraju ući pod zajednički krov sa Srbijom i svim srpskim krajinama. „Vreme je da se shvati da žrtve genocida i njegovi negdašnji, a možda i budući vinovnici, ne mogu živeti zajedno“. Slično pismo, početkom novembra iste godine, bilo je upućeno i predsedniku i svim učesnicima Mirovne konferencije u Hagu. Delegacija vanrednog zasedanja Sabora SPC posećuje potpredsednika Predsedništva Jugoslavije dr Branka Kostića, i predsednika Srbije Slobodana Miloševića, i prenose im zahtev da ni Predsedništvo Jugoslavije, ni predstavnici Srbije i Crne Gore ne dozvole u Hagu, niti bilo gde drugde, da se srpskom narodu „nametne najtragičnije rešenje njegovog pitanja“.19

Mitropolit zagrebačko-ljubljanski Jovan, episkop sremski Vasilije, episkop žički Stefan i episkop osječko-daljski i baranjski Lukijan posetili su centar za obuku srpskih dobrovoljaca u Erdutu, gde je tokom razgovora s komandantom Željkom Ražnjatovićem Arkanom „istaknuto da se Veliki sveti sinod Srpske pravoslavne crkve zalaže za mirno rešenje, ali ne na štetu srpskog naroda koji je ponovo na meti ustaškog zločina”. U izveštaju o ovom susretu navodi se da su crkveni predstavnici „sa posebnim zadovoljstvom prihvatili kazivanje da se ovde nastavlja trdicija srpskog naroda, ne da bi jačao nacionalizam, već da se probudi decenijama gušeno pravoslavlje”.20

“Nema jake države bez jake crkve”

U poruci za Vidovdan 1989. godine, Glas crkve izlaže svoj „Predlog srpskog crkvenonacionalnog programa“ u kome piše: „Stoji činjenica da je tokom poslednje dve godine došlo do otopljavanja u odnosima Srpske Crkve i srpske politike i do promena, do kakvih nije došlo za pola veka od rata naovamo. Mi za sada nismo mogli ni očekivati više. Ali ne sme se sada na tome stati. Ne treba se bojati i zazirati od Crkve koja je vekovima bila najstabilniji stub srpskog naciona. Ni sada kao ni pre, Srpska Crkva neće partnerstvo sa državom, niti podelu političke vlasti. To je strano njenom duhovnom naznačenju. I mada se konkretno ne opredeljuje ni za jedan društvenopolitički poredak ni partiju, ona ne može biti potpuno apolitična... Zato predlažemo političkom vođstvu Srbije koje nastupa sa programom stvaranja demokratske evropske države da Crkvi povrati ulogu koja joj je nepravedno i nasilno oduzeta i tako ispuni prazninu koja je nastala njenim zapostavljanjem u društvu. Jer nema jake države bez jake Crkve!“21 U crkvenim glasilima sve češće se pojavljuju napisi kojima se podržavaju aktivnosti srpskog rukovodstva.

Povodom susreta članova Svetog arhijerejskog sinoda i predsednika Predsedništva SR Srbije, polovinom juna 1990. godine, u saopštenju se, između ostalog, navodi: „Raduje nas što možemo reći da će susret između prvog čoveka nove Srbije i srpskih pravoslavnih arhijereja, članova Svetog Arhijerejskog Sinoda, biti jedno od svedočanstava da je tom teškom i ružnom periodu u životu Srpske pravoslavne crkve, bar što se Srbije tiče, došao kraj“.22

Početkom 1990. godine, upriličen je televizijski prenos božićne liturgije iz Saborne crkve; Dva i po meseca kasnije Uskrs je proslavljen „javno i slobodno kao opšti praznik“, a uveličan je otvaranjem Hrama svetog Save, gde je održana prva uskršnja liturgija. Iste godine, prvi put posle Drugog svetskog rata, održava se svetosavski bal, kao i svetosavska akademija u Centru „Sava“, ali se prvi put dešava da studenti Bogoslovskog fakulteta spreče prikazivanje jedne pozorišne predstave, a Srpska pravoslavna crkva oštro zahteva da se ova predstava skine sa repertoara, što se i desilo.23

Očuvanje jurisdikcije

Tokom ratnih sukoba na prostoru socijalističke Jugoslavije, prilikom potpisivanja prvih mirovnih sporazuma, dolazi do značajnog razilaženja između Srpske pravoslavne crkve i političke elite. Nakon što je predsednik Republike Srbije Slobodan Milošević prihvatio Vensov mirovni plan, sazvano je vanredno zasedanje Svetog arhijerejskog sabora,24 u januaru 1992. godine, sa kog je upućena poruka sledeće sadržine: „Ničije pogodbe sa nosiocima vlasti u Srbiji, koja nema mandat da istupa u ime čitavog srpstva, ili sa organima jugoslovenske federacije, ili sa komandujućim strukturama jugoslovenske vojske, ne obavezuju srpski narod kao celinu, bez njegove saglasnosti i bez blagoslova njegove duhovne Matere, Pravoslavne srpske crkve“. U poruci se podržava „zahtev naroda u Bosni i Hercegovini za slobodan život i samosvojno političko organizovanje“.25

Ubrzo zatim, dugotrajno (majsko) redovno zasedanje Svetog arhijerejskog sabora iznedrilo je Memorandum Srpske pravoslavne crkve u kome se crkva „otvoreno ograđuje i distancira od ove i ovakve vlasti i njenih nosilaca“, jer partije na vlasti u Srbiji i Crnoj Gori kao naslednice strukture, organa, sredstava i načela posleratnog komunističkog sistema, ne omogućavaju ravnopravan demokratski dijalog u društvu, niti podelu odgovornosti i saradnju sa ostalima i ne dopuštaju Crkvi da zauzme mesto u društvu koje joj pripada. U Memorandumu su osuđeni i zločini izvršeni od bilo koje vojske, kao i napadi na humanitarne konvoje.26

Tokom cele 1992. godine, Srpska pravoslavna crkva se ograđuje od zvanične državne politike i osuđuje njene nosioce. Prisustvo patrijarha Pavla na ceremoniji proglašenja SR Jugoslavije, 27. aprila 1992. godine, izazvalo je osude, kako unutar većinske crkve, tako i van nje, na koje je reagovao i sam patrijarh, ograđujući se objašnjenjem da je reč o pukom ceremonijalnom, odnosno protokolarnom postupku. Uredništvo Pravoslavlja reagovalo je člankom pod naslovom „Crkva je iznad stranaka“, u kome se objašnjava da Srpska pravoslavna crkva mora da istupa u nekim slučajevima po službenoj dužnosti, ali da to ne znači da je pristala uz vladajući režim.27 Među značajnijim manifestacijama udaljavanja pozicija crkve i zvanične državne politike izdvajaju se govor patrijarha Pavla 14. juna ispred Saborne crkve i prisustvo na Vidovdanskom saboru demokratske opozicije u Srbiji, urednički komentari u Pravoslavlju, napisi u Glasu crkve, pismo episkopa raško-prizrenskog Artemija iz juna, podrška zahtevima studenata... Osnovu tih napada sada čini nezadovoljstvo Srpske pravoslavne crkve stepenom pažnje i pomoći koju vlasti u Srbiji i Crnoj Gori pružaju srpskom narodu u Bosni i Hercegovini (Radić, 2002:331).

Vladajući režim oštro je napadnut i sa zasedanja Svetog arhijerejskog sabora 1993. godine, a iste godine, na Vidovdan, episkop Atanasije Jevtića uputio je „apel“ povodom „žrtvovanja Istočne Hercegovine“ u pregovorima s hrvatskom stranom i u raznim varijantama Vens-Ovenovog plana.28 Oštro se osuđivala popustljivost režima prema međunarodnoj zajednici u odbrani interesa „prekodrinskih Srba“.

Odnos Srpske pravoslavne crkve prema teritorijama nastanjenih Srbima koje su ostale van granica SR Jugoslavije, naročito prema Republici Srpskoj, najbolje ilustruje izjava mitropolita Amfilohija Radovića iz tog perioda: „Kičmena moždina tih Ujedinjenih zemalja već se zna i ona se - i pored svih tegoba – ponovo oblikuje, a to je Srbija i Crna Gora. Zatim tu spada istočna Hercegovina, jedan dobar deo Bosanske Krajine, Srpska Krajina... Konture tih srpskih zemalja već su se nazrele tako jasno u svim ovim zbivanjima i samo je velika nesreća što na vapaj i krik Srpske Krajine nije uslišeno u pravom trenutku...”29

U maju 1993. godine, u obraćanju vernicima prilikom proslave krsne slave Fočanske crkve, mitropolit Jovan istakao je značaj podrške koju je Sveti arhijerejski sabor pružio Republici Srpskoj, posebno u naporima da srpski narod konačno dobije svoju državu.30 Skupštini Republike Srpske na Palama, na kojoj se odlučivalo o prihvatanju mirovnog plana Kontakt grupe o Bosni i Hercegovini, prisustvovali su i mitropolit Nikolaj i episkopi Vasilije i Atanasije. Episkop Atanasije preneo je poruku Srpske pravoslavne crkve da se ne može ponovo pristati na desetkovanje srpskog naroda, a mitropolit Amfilohije uputio je početkom jula 1994. godine telegram podrške Skupštini Republike Srpske.31

Sa episkopske konferencije Srpske pravoslavne crkve, 5. jula 1994. godine, upućen je „Apel srpskom narodu i svetskoj javnosti”, povodom pregovora o Bosni i Hercegovini, tačnije Mirovnom planu Kontakt grupe, u kome se ističe sledeće: „Sa punom odgovornošću pred Bogom i svojim narodom i ljudskom istorijom pozivamo sav srpski narod da stane u odbrani vekovnih prava i sloboda svojih vitalnih interesa, nužnih za fizički i duhovni opstanak i ostanak na svojoj očevini i dedovini”. Kako se i očekivalo, episkopi su odbili predložene mape i izrekli stav o potrebi da se narod na referendumu izjasni o svojoj daljoj sudbini.32

Odluka vlade SR Jugoslavije da prekine političke i ekonomske odnose sa Republikom Srpskom izazvala je sazivanje hitnog vanrednog zasedanja Svetog arhijerejskog sabora, a saopštenje koje je upućeno sa ovog zasedanja izazvalao je brojne komentare, kako u zemlji, tako i u inostranstvu, kao i osude Ekumenska zajednica crkava na račun Srpske pravoslavne crkve zbog javno ispoljenog nacionalizma. Nekoliko dan pre vanrednog zasedanja Sabora, poslanicima Skupštine Crne Gore obratila se Mitropolija crnogorsko-primorska sa zahtevom da odbace pomenutu odluku Vlade SR Jugoslavije.33

Ovde valja pomenuti još jedan interesantan detalj: nakon što je svojim prisustvom na sastanku Slobodana Miloševića i Radovana Karadžića, krajem avgusta 1995. godine, a posebno potpisom spornog dokumenta, patrijarh Pavle dao legitimitet odluci, odnosno dokumentu kojim se Slobodanu Miloševiću daje pravo da u Dejtonu pregovara u ime svih Srba, usledila je ozbiljna kriza u Srpskoj pravoslavnoj crkvi tokom koje je čak zahtevan opoziv najvišeg autoriteta. Na vanrednom zasedanju Svetog arhijerejskog sabora, održanom 21, i 22. decembra 1995. godine, potpis njegove svetosti proglašen je nevažećim. Sveti arhijerejski sinod izrazio je veliku zabrinutost povodom Dejtonskog sporazuma i izjavio da potpis patrijarha smatra nevažećim: „Saopštavajući našoj javnosti tekst ovog svog obraćanja, upućenog međunarodnim činiocima, Sveti Arhijerejski Sinod oseća, takođe, svojom dužnošću da – zbog nastalih nedoumica ili čak pogrešnih interpretacija, dobronamernih i nedobronamernih – obavesti javnost da nedavni potpis Njegove Svetsosti Patrijarha Srpskog na dogovoru predstavnika Republike Srbije, odnosno Jugoslavije i Republike Srpske ni u kom slučaju ne znači da on lično, ili Crkva uopšte, stoje iza konkretnih inicijativa potpisinika”.34

Redovno zasedanje Svetog arhijerejskog sabora održano u maju 1996. godine iznedrilo je sledeću odluku: „Bez obzira na raspad versajske, odnosno SFR Jugoslavije, jurisdikcija Srpske pravoslavne crkve i dalje se prostire na sve pravoslavne na toj teritoriji“.35

Pravedni rat

Zaokruživanje i sistematizovanje teorije „odbrambenog rata“ završeno je 1996. godine, odnosno godinu dana nakon okončanja ratnih sukoba i predstavljeno je u štampanom izdanju na „Drugom bogoslovsko-filozofskom simposionu“ koji je održan u čast sv. Petra Cetinjskog, „episkopa i ratnika“. Reč je o zborniku radova Jagnje Božije i zvijer iz bezdana - filozofija rata, u izdanju „Svetigore“, u kome se nalaze tekstovi najpoznatijih teologa Srpske pravoslavne crkve koji su razvijali „filozofiju rata“ tokom devedesetih godina. Među svim autorima, možda je najinteresantniji vladika Atanasije koji tvrdi da „ima rata koji Bogu privodi“, te da je „bolji rat nego mir koji nas od Boga odvaja“. Međutim, možda su najinteresantniji delovi koji govore o istorijskoj odgovornosti: „Mi ne poričemo da je ovo bio naš rat i da su ga vodili Srbi. Za njega su krivi podjednako car Dušan koji je napustio ovde Konavle, dubrovačko primorje, te Pelješac. Kriv je i Milošević koji je izdao Srbe i nije vodio do kraja rat koji je poveo. Karadžić i Mladić su ’mitske veličine’ jer su započeli sveto delo rata sa kojim ’smrt ulazi u treći milenijum’“.

“Pravoslavni se mole za sve, ali ne i sa svima”

Stvaranjem zajedničke jugoslovenske države, Katolička i Srpska pravoslavna crkva prešle su sa pozicija privilegovanih, u prethodnim državno i društveno-političkim okvirima, na pozicije ravnopravnih verskih zajednica. U odnosu Rimokatoličke crkve i Srpske pravoslavne crkve „postoje ustaljene psihološke barijere” (Ver, 1991:72), odnosno i kod jednih i kod drugih postoji mnoštvo nasleđenih predrasuda. Osim doktrinarnih razlika, pre svega filioque i pontifex maximus,36 generalno, pavoslavci teško prevazilaze iskustva iz prošlosti, kao što su Krstaški ratovi, Brest-Litovski sporazum, šizma u Antiohiji u XVIII veku i progon Pravoslavne crkve u Poljskoj od katoličke vlade u periodu između dva rata, itd. Na lokalnom planu, stradanje vernika, sveštenstva i episkopata Srpske pravoslavne crkve tokom Drugog svetskog rata na teritoriji Nezavisne Države Hrvatske i odnos, kako vrha tako i sveštenstva Katoličke crkve prema tom stradanju, obeležiće odnose dve verske organizacije u celoj drugoj polovini XX veka.37

Sve do početka šezdesetih godina bila je prava retkost da pravoslavni i katolički sveštenici stupaju u međusobne kontakte, a posebnu retkost predstavljao je susret biskupa i episkopa (Radić, 2007:286). Širi kontekst međureligijskog dijaloga u Jugoslaviji, svakako je činio Drugi vatikanski koncil (1962-65) koji je dao podsticaj ekumenskoj ideji u katoličanstvu i postavio temelje za međuhrišćanski dijalog. Tokom šezdesetih godina XX veka, Papa Pavle VI i patrijarh carigradski Atenagora sreli su se tri puta: u Jerusalimu 1964, u Istanbulu i Rimu 1967. godine, a anateme iz 1054. godine uzajamno su povučene 7. decembra 1965. godine. Srpska pravoslavna crkva se upravo 1965. godine pridružila Svetskom savezu crkava u Ženevi, a 1968. godine patrijah German je izabran za jednog od šest predsedavajućih.38

Prvo organizovano ekumensko delovanje u svojoj biskupiji pokrenuo je biskup đakovački i bosansko-srijemski, naslednik nekadašnjeg velikog pobornika hrišćanskog jedinstva Josipa Jurija Štrosmajera, Stjepan Baeuerlein koji je 1964. godine utemeljio Dijecezanski odbor za sjedinjenje crkava. Među pionire međuverskog dijaloga mogu se ubrojiti i mlađi studenti teologije u Zagrebu, Ljubljani i Beogradu, koji su međusobno održavali pismene veze i razmenjivali čestitke za verske praznike. Tokom Drugog vatikanskog koncila, 1963. godine, bogoslovi Teološkog fakulteta u Ljubljani posetili su beogradske bogoslove, a delegacija zagrebačkih teologa posetila je Beograd naredne godine. Iste godine, poseta je uzvraćena (Kolarić, 1991:177).

Prvi ekumenski molitveni susret, krajem januara 1966. godine, organizovao je splitski nadbiskup Frane Franić u splitskoj katedrali zajedno sa pravoslavnim sveštenikom. Od januara 1984. godine, organizuje se u Zagrebu „Ekumenski molitveni hod po Zagrebu”, u kome učestvuju katolici, pravoslavci, evangelici i baptisti. Molitveni pokret hrišćanskih žena u Vojvodini funkcioniše od 1975, odnosno 1977. godine, a okuplja reformate i katolike (osnivači), grkokatolike, pravoslavne, evangelike i metodiste (Kolarić, 1991:181).

Unutar Srpske pravoslavne crkve, međuversku saradnju ometali su uticajni radikalni antiekumenski teolozi. Jedan od najuticajnijih bio je bivši profesor Bogoslovskog fakulteta Justin Popović, koji je živeo u izolaciji u manastiru Ćelije kod Valjeva. Njegova poslanica objavljena u Parizu 1971. godine, kao i studija o ekumenizmu, koju je objavio 1974. godine u Grčkoj, imale su veliki odjek. On je osuđivao obe grupe globalnog ekumenskog pokreta: tzv. „ženevski ekumenizam” i „rimski ekumenizam”; po njemu, ekumenizam je moguć samo pod uslovom da se svi drugi hrišćani priklone učenju pravoslavlja i nikako drugačije. Drugi uticajni antiekumenski teolog u Srpskoj pravoslavnoj crkvi bio je Nikolaj Velimirović. Središnje mesto u razmišljanjima dvojice duhovnika činila je kritika humanizma, evropske civilizacije, materijalističkog duha i sl.

Među oštre protivnike međuverske saradnje, svakako bi trebalo uvrstiti i učenika Justina Popovića, jednog od vodećih teologa Srpske pravoslavne crkve, Atanasija Jevtića, koji se, kao tadašnji arhimandrit i profesor na Bogoslovskom fakultetu u Beogradu, 1975. godine, usprotivio ekumenskoj konferenciji i zajedničkim međuverskim molitvama. Teolozi u Srpskoj pravoslavnoj crkvi, uz nekoliko izuzetaka, delili su Jevtićev stav (Radić, 2007:291), mada to nikada nije bio zvaničan stav Srpske pravoslavne crkve.39

Tokom susreta zagrebačkog nadbiskupa kardinala Franje Šepera i patrijarha Germana u Sremskim Karlovcima, krajem juna 1968. godine, kardinal je predložio osnivanje mešovitog odbora pravoslavaca i katolika koji bi rešavao pitanja vezana za mešovite brakove. Patrijarh German je, u septembru 1985. godine, prihvatio inicijativu, ali do prvog planiranog sastanka, zakazanog za 1986. godinu, nije došlo, jer je u međuvremenu u Bariju (Italija) održano IV zasedanje Komisije za dijalog između Pravoslavne i Katoličke crkve (maj-jun 1986), sa koga se delegacija Srpske pravoslavne crkve privremeno povukla iz protesta zbog navodnog prozelitizma Katoličke crkve, ali i zbog navodnog priznavanja Vatikana Makedonske pravoslavne crkve (Kolarić, 1991:182).

Međufakultetski simpoziji, na kojima učestvuju predstavnici Katoličkog bogoslovskog fakulteta u Zagrebu, Teološkog fakulteta u Ljubljani i Pravoslavnog teološkog fakulteta u Beogradu, organizuju se od 1974. godine. Deveti ekumenski simpozijum održan je u jesen 1990. godine bez predstavnika teologa iz Zagreba. (Kolarić 1991:183). Iste godine, Srpska pravoslavna crkva odbija učešće u pomenutom „Ekumenskom molitvenom hodu po Zagrebu”.

U međuvremenu, polemika s Glasom koncila, koju je započeo Atanasije Jevtić u jesen 1988. godine, rasplamsavala se i, upravo 1990. godine objavljuju se posebno oštri napisi oko broja žrtava u logoru Jasenovac, kao i oko pokolja livanjskih Srba i sl.

U saopštenju sa konferencije srpskih pravoslavnih episkopa i sveštenstva sa teritorije Republike Hrvatske, iz septembra 1990. godine, navodi se da Srpska pravoslavna crkva u Hrvatskoj deluje „pod veoma otežanim, gotovo okupacijskim uslovima“ i da je za takvo stanje odgovoran državni aparat Hrvatske. Takođe, osuđuju se Glas koncila i Katolička crkva zbog otvorene podrške Hrvatskoj demokratskoj zajednici, i protestuje se zbog ugrožavanja srpskog pravoslavnog naroda u Hrvatskoj.40

Prema nekim navodima, kardinal Kuharić je, krajem maja 1989. godine, uputio poziv na dijalog dve crkve, koga je Sabor Srpske pravoslavne crkve prihvatio i krajem juna uputio odgovor, ali daljih reakcija Katoličke crkve nije bilo (Radić, 2002:319).

Srpska pravoslavna crkva je zamerala Katoličkoj crkvi prvenstveno to što su hrvatska crkvena štampa, Radio Vatikan i pojedini crkveni katolički predstavnici iskazivali podršku albanskom pitanju autonomije na Kosovu i Metohiji, podršku Vatikana Makedonskoj pravoslavnoj crkvi, kao i kampanju za beatifikaciju Alojzija Stepinca i polemike koje su sledile, oko broja ustaških žrtava u logoru Jasenovac i stradanje Srba u Nezavisnoj Državi Hrvatskoj. Početkom osamdesetih godina otvoreno je i pitanje o mogućnosti papine posete Jugoslaviji.

Tokom ratnih sukoba na prostoru socijalističke Jugoslavije, više puta dolazilo je do susreta verskih zvaničnika i zajedničkih apela za mir. Patrijarh Pavle i kardina Franjo Kuharić sastali su se 1991. godine u Sremskim Karlovcima, a nekoliko meseci kasnije u Slavonskom Brodu. U organizaciji Konferencije evropskih crkava i Saveta evropske biskupske konferencije, krajem septembra 1992. godine, organizovan je susret patrijarha Pavla i kardinala Kuharića u dvorcu Bossey pored Ženeve, sa koga je upućen zahtev za momentalan prekid sukoba. Reis-ul-ulema Jakub Selimoski nije mogao prisustvovati zbog nemogućnosti napuštanja Sarajeva zbog opsade. Krajem novembra iste godine, reis-ul-ulema Selimoski, patrijarh Pavle i tadašnji sarajevski nadbiskup Vinko Puljić, sastali su se u Cirihu i poslali zajednički apel (Knežević i dr, 2014:9).

Retrospektiva: uloga SPC u
zaštiti srpskih nacionalnih interesa u Jugoslaviji

Tokom istorijskog razvoja, Srpska pravoslavna crkva bila je usko vezana za državu, materijalno zavisna i slabo otporna na državni pritisak. U dvovekovnoj modernoj istoriji Srbije uvek je vladao cezaropapizam, a ostao je i zvanična politika Kraljevine SHS/Jugoslavije prema svim verskim zajednicama, pa i prema Srpskoj pravoslavnoj crkvi, sve do nestanka ove države. Razdoblje od 1937, do 1941. godine je jedino razdoblje u dotadašnjoj istoriji odnosa Srpske pravoslavne crkve i države u kome je crkva bila u stanju da brani svoj stav protiv države, odnosno da parira državi (Marković, 2005:168). Sukob oko konkordata pokazao je da je uticaj Srpske pravoslavne crkve dovoljno veliki da može da se suprotstavi državi kad smatra da su joj vitalni interesi ugroženi, a taj uticaj je potvrđen učešćem vrha crkve u puču, 27. marta 1941. godine.

Zbog tradicionalne društvene uloge u definisanju nacionalnog subjektiviteta srpskog naroda, kao i involviranost u državni aparat sa kojim je tradicionalno u simbiotičkom odnosu (Vukomanović, 2001:103), Srpska pravoslavna crkva nije izgrađivala politički identitet samostalno i izdvojeno od državnog i nacionalnog. Nastankom Kraljevine SHS/Jugoslavije, Srpska pravoslavna crkva „sva urasla u svoju slavnu tradiciju i prožeta odanošću prema državi, čijem je stvaranju i ona mnogo doprinela, nije mogla da shvati da nova država nije više srpska, i da njezina nacionalna uloga u uslovima koji su sada nastali, ne može biti ista sa onom koju je ona imala pre“ (Slijepčević, 2002a:6). Od osnivanja 1918. godine, u Jugoslaviji su postojala „dva različita državna principa”, od kojih je jedan Jugoslaviju video kao proširenu Kraljevinu Srbiju, a drugi kao zajednicu južnoslovenskih naroda. Srpska pravoslavna crkva, koja je u sebi videla versku i nacionalnu zaštitnicu srpskog naroda, zastupala je prvi princip (Radić, 1995:324; 2002:337). Potpuno se identifikujući sa Srbijom kao državom i sa Srbima kao narodom, Srpska pravoslavna crkva je predstavljala nacionalnu, a ne samo versku instituciju, a Jugoslaviju je doživljavala kao gubitak državnosti i nacionalnog identiteta srpskog naroda. Izjednačavanje nacije s religijom, odnosno etničke pripadnosti sa konfesionalnom, zasnovano je na uverenju da je crkva duboko ukorenjena u nacionalnom biću, te da nacija ne može preživeti bez crkve. Ovaj spoj „eklezijastičkog i političkog nacionalizma” samoj naciji dodeljuje transcendentalnu vrednost i značaj (Vukomanović, 2001:101).

Nakon Drugog svetskog rata, ratom dezorganizovana, proređena, sa uništenom materijalnom osnovom, bez međunarodnog zaleđa, sa hipotekom nosioca srpskog hegemonizma, Srpska pravoslavna crkva se prvi put našla u potpuno sekularnom državnom sistemu koji ne samo da nije imao sluha za njene istorijske zasluge i nacionalni značaj, nego je upravo te karakteristike stigmatizovao kao društveno nepoželjne. U drugoj polovini XX veka, Srpska pravoslavna crkva bila je svedena na svoju osnovnu funkciju, koja je, istina, bila redukovana, a Crkva i u njenom vršenju kontrolisana (Perović, 2004:124).

Proces ateizacije počeo je odmah posle Drugog svetskog rata i imao je važnu legitimizacijsku ulogu novog socijalističkog poretka sa ciljem depolitizacije i denacionalizacije tradicionalnih etničkih i religijskih razmirica prisutnih u Kraljevini SHS/Jugoslaviji. U početku, proces ateizacije nije dao neke radikalne rezultate s obzirom na identitetsku ukorenjenost tradicionalnih crkava u nacionalna bića južnoslovnskih naroda, kao i masovnu konvencionalnu religioznost. Efekti ateizacije prepoznatljivi su tek polovinom pedesetih godina, ali ne bi trebalo gubiti iz vida i doprinos značajnih strukturnih pokretljivosti u društvu koje su se paralelno odvijale: modernizacija tradicionalnog društva, odnosno sistemski organizovana i masovna industrijalizacija, urbanizacija i deagrarizacija.

Učinci procesa ateizacije i sekularizacije bili su najveći na tradicionalno dominantno pravoslavnim područjima, odnosno pokazalo se da je pravoslavlje bilo najmanje otporno na državni intervencionizam. Kao glavne uzroke „bega od crkve”, Dragoljub Đorđević izdvaja tri događaja koji su bitno uticala na “opštu ambijentalnu pozadinu” sekularizacije pravoslavne religioznosti: 1) stradanje tokom Drugog svetskog rata, 2) boljševički režim koji nije imao isti “aršin” prema svim religijama, konfesijama i verskim zajednicama, pa su one različito prolazile u razdeobi oficijalne milosti, 3) unutrašnje slabosti crkve kao institucije (Đorđević i Đurović, 1994:221). Ovom ambijentalnom okviru autori dodaju i dva specifična uzroka koja su delovala na pospešivanje sekularizacije kod Srba: 4) ideologizacija društvenih odnosa i 5) ateističko obrazovanje i vaspitanje (Blagojević, 2005:177).

O neospornoj “stradalničkoj” sudbini Srpske pravoslavne crkve u Drugom svetskom ratu već je bilo reči ranije. Međutim, argument da su određene konfesije imale privilegovan(iji) položaj u odnosu na pravoslavnu konfesiju u socijalističkoj Jugoslaviji, odnosno da na prostorima slovenačkog i hrvatskog katoličanstva nije postojala toliko izražena politička, sistemska stigmatizacija religioznih, nije u potpunosti održiv bez specijalnih istorijskih istraživanja (Blagojević, 2005:177). Ako se uzme u obzir da je i pre i posle jugoslovenskih integracija, Srpska pravoslavna crkva bila i ostala verska zajednica sa najjačim nacionalnim karakterom, najvećim brojem vernika, najvećom teritorijalnom jurisdikcijom, tradicionalnom spregom sa srpskom državnošću, onda ne bi trebalo da nas začudi da je država imala najveću potrebu da drži pod kontrolom upravo Srpsku pravoslavnu crkvu. Srazmerno pomenutoj društvenoj moći, pritisak je verovatno bio veći u odnosu na druge konfesije. Još od Krfske konferencije kad je usvojen princip ravnopravnosti vera, razvijala se teza da je samim tim konceptom, dotadašnja državna pravoslavna crkva deprivilegovana. Dokumentom kojim se uspostavljaju temelji nove jugoslovenske države „pravoslavna vera, a sa njom i Srpska crkva, na predlog Nikole Pašića, žrtvovana (je) u ime načela ravnopravnosti vera. U isti koš su stavljene sve tri veroispovesti, bez obzira na to koliko je ko bio zaslužan u čuvanju narodnosti i stvaranju države” (Perić, 1999:192).

Veoma važan pomenuti argument u objašnjavanju uzroka upadljive desekularizacije tradicionalno pravoslavnih prostora, koji bi valjalo dodatno pojasniti, jesu unutrašnje slabosti pravoslavlja, o kojima je pisao Ernst Benc (Ernst Benz). Naime, on navodi četiri slabosti, odnosno opasnosti sa kojima se susreće unutrašnje ustrojstvo pravoslavne crkve: 1) prevlast države nad crkvom, nasuprot idealnom pravoslavnom nauku „harmonije“ i „simfonije“ između države i Crkve, 2) prevlast nacionalcrkvene svesti, odnosno filetizma, u odnosu na ekumensku svest, 3) liturgijski izolacionizam ili osamostaljivanje liturgije, odnosno prevlast liturgijsko-sakramentalne delatnosti u odnosu na propovednu, 4) transcendentalizam, odnosno zapostavljanje aktivnosti obnavljanja sveta u korist transcendentalizma (Benc, 1991:63-65). Milan Vukomanović dodaje još tri razloga za moguća tumačenja uspeha sekularizacije na pravoslavnim konfesionalnim prostorima: 1) istrajnost srpskog paganskog nasleđa; 2) prožimanje verskog, konfesionalnog i nacionalnog činioca i 3) konzervativizam Srpske pravoslavne crkve, odsustvo sluha za procese modernizacije i odsustvo spremnosti za prilagođavanje na društvo postindustrijske civilizacije (Vukomanović, 2001:103).

Sredinom sedamdesetih godina na katoličkim konfesionalnim prostorima, a gotovo deceniju kasnije i na pravoslavnim, prepoznaje se tendencija zaustavljanja procesa ateizacije i prvi znaci deateizacije, odnosno desekularizacije. Ovaj trend kontekstualizovan je produbljivanjem političke i društveno-ekonomske krize tokom osamdesetih godina i sve težim materijalnim položajem naročito omladinskih društvenih grupa. Dragomir Pantić je naglašavao da je ubrzano obnavljanje religioznosti mladih u drugoj polovini osamdesetih godina, rezultat produbljivanja društvene krize koja je posebno pogodila mladu generaciju, prouzrokujući veliku nezaposlenost i osećanje odsustva perspektive.

Međutim, važno je i ukazivanje na činjenicu o teritorijalnoj i nacionalnoj homogenizaciji omladine, pri čemu se religijsko-crkveni kompleks pojavljuje u kompenzatorskoj i nacionalno-zaštitnoj funkciji. Etno-religijska legitimiacija novostvorenih država u ratnom sukobu na prostoru Jugoslavije najznačajnije je uticala na povratak u masovnim razmerama tradiciji, veri, naciji, nacionalnim veličinama i državotvornim idejama (Blagojević, 2005:180).

Povećanje religioznosti i naročito povećana konfesionalna identifikacija stanovništva ima i širi, nadnacionalni kontekst, koji, takođe, ne bi trebalo gubiti iz vida: opštu političku i kulturnu pluralizaciju društva tokom i posle raspada socijalizma u svetskim, posebno evropskim razmerama, opštu tendenciju desekularizacije u čitavoj Istočnoj Evropi, slom opšteprihvaćenih vrednosti, relativno povećanu diferenciranost duhovnih ponuda na religijskom tržištu, drugačije duhovne potrebe mnoštva ljudi, potrebu za bogom kao potragu za srećom, nadom i utehom itd.

Početkom osamdesetih godina, u vreme pokretanja kosovskog pitanja, unutar Srpske pravoslavne crkve stupa na scenu grupa mlađih teologa koji traže veću aktivnost crkve i izlazak iz letargije. Od 1981. godine sve su učestaliji i intenzivniji pritisci sveštenika i teologa prema vrhu Srpske pravoslavne crkve, obrazloženo nedovoljnom energičnošću prema vlastima. Upućuju se apeli, peticije i poruke sveštenstva vrhu crkve kojima se traži da Srpska pravoslavna crkva izađe iz izolacije i bude aktivanije prisutna u društvu. Koristeći Kosovo kao nerešeni problem unutar Srbije i Jugoslavije, Srpska pravoslavna crkva se ponudila kao uporište tradicionalne nacionalne sigurnosti i središte nacionalnog života, potvrđeno vekovnim iskustvom, pošto je to jedina institucija koja „nikada kroz istoriju nije izneverila Srbe”. Kosovo je, uz opravdanu brige crkve za sakralne objekte i zbog iseljavanja, sve manjeg broja vernika, pružalo delu jerarha tačku oslonca za konačan povratak crkve na javnu scenu. Sve su učestaliji glasovi o „tragičnom položaju srpskog naroda u Jugoslaviji”.

U okrilju Srpske pravoslavne crkve neguje se nacionalni kontinuitet, kult nacionalnih i verskih veličina i uopšte, nacionalna istorija, nacionalno pismo41 i tradicionalni običaji i vrednosti. S produbljivanjem opšte krize i raspadom sistema, pravoslavlje sve više dobija na značaju za kulturnu i nacionalnu osobenost srpskog naroda i za njegovu homogenizaciju i identifikaciju u odnosu na druge nacionalne i konfesionalne pripadnosti; stvara se mogućnost da se deo latentnog nezadovoljstva građana iskaže okretanjem crkvi i religiji, dajući im određeni politički naboj. Crkva je tako postala utočište dela političke i kulturne opozicije i pružila legitimitet delu nacionalno orijentisane inteligencije.

Srpska pravoslavna crkva neprekidno zastupa stav o tome da je ona jedina u istoriji bila zaštitnica srpskog naroda i da ga nikad nije napustila, da se nalazi iznad države i da predstavlja vrhovnog moralnog arbitra, pa se samim tim njene namere i stavovi ne mogu dovoditi u pitanje (Radić, 2002:338). Crkva i srpsko pravoslavlje sa slovenofilskom varijantom evropske organsko-organicističke misli, sabornošću i svetosavljem, javlja se kao osnovni izvor nacije i privilegovani čuvar nacionalne tradicije, kulture, istorijskog iskustva, jezika i dr. (Radić, 2007:293).

Uoči rata u Jugoslaviji, posebno u periodu od 1989, do 1991. godine, Srpska pravoslavna crkva ima značajnu ulogu u mobilisanju javnog mnjenja za srpske nacionalne interese koje je zastupalo političko rukovodstvo predvođeno Slobodanom Miloševićem. Povratak crkve na političku scenu išao je ruku pod ruku s uzdizanjem nacionalističkih elita, o čemu svedoči i „Predlog srpskog crkveno-nacionalnog programa“, objavljen u Glasu crkve 1989. godine. Već dve godine kasnije, iz istog crkvenog glasila, mogli smo saznati da, ne samo da nema „jake države bez jake Crkve“, nego da nema ni samog naroda: „U našoj obnovi duhovnog temelja neophodno je poći od toga da je Srpstvo niklo na Pravoslavlju i da bez njega nema niti može biti Srpstva. Srbi koji su prestali biti pravoslavni prestali su i da postoje kao Srbi“.42

Značaj religijskih tradicija u očuvanju etničkog i kulturnog identiteta doveo je do toga da se religija pojavljuje kao politička činjenica. Transformacija (tzv. tranzicija) jugoslovenskog društva, koja je podrazumevala i liberalizaciju u odnosima između postkomunističkih država i verskih zajednica, u periodu snažnog oživljavanja nacionaliz(a)ma, otvorila je mogućnost ponovne instrumentalizacije religije u političke svrhe. Obnova religioznosti, bila je u funkciji legitimizacije, homogenizacije i mobilizacije nacija i država. S jedne strane, konstituisane su nove političke elite koje su religiju koristile u svrhu sopstvene legitimacije i dalje u manipulisanju širim društvenim slojevima, a s druge strane, religijske zajednice koje su u povratku nacionalnom videle mogućnost svoje rehabilitacije, tj. reafirmacije. Nove političke elite forsirale su nacionalnu (preciznije nacionalističku) ideologiju u okviru koje je religija imala veoma značajnu ulogu, a verske zajednice su tu videle svoju mogućnost da se, uz nacionalizam vrate na društvenu pozornicu nakon petodecenijskog marginalnog života u sekularizovanom ateističkom društvu. Tako dolazi do tešnjih veza verskih struktura sa strukturama vladajuće političke moći posredstvom nacionalističkih programa. Pojavljivanje Atanasija Jevtića na mitingu na Ušću potvrdilo je zajedničku poziciju Crkve i političke elite, a veza je ojačana pristajanjem uz nacionalni program otelotvoren u Memorandumu Srpske akademije nauka i umetnosti (SANU).

Monopolizacija žrtve, mitologizacija i glorifikacija nacionalne istorije i sakralizaija politike i istorije, predstavljale su najvažnije diskurse aktivnosti crkveno-političkog nacionalnog programa. Organizovanjem ili učestvovanjem u raznim memorijalnim ceremonijama povodom otkopavanja kostiju Srba stradalih tokom Drugog svetskog rata, nošenjem moštiju kneza Lazara kroz nekoliko eparhija, prenošenjem moštiju Nikolaja Velimirovića iz Amerike u Srbiju,43 evocirani su stari strahovi i mitovi koji su bili u službi mobilizacije i homogenizacije srpskog etnosa na prostoru bivše Jugoslavije. Osnovu za razumevanje savremenog srpskog nacionalizma predstavljala su dela Nikolaja Velimirovića koji je postao najcitiraniji teolog u nastupima sveštenstva Srpske pravoslavne crkve. Napisi iz njegovih najpoznatijih dela „Nacionalizam Svetog Save“ i „Poruke srpskom narodu kroz tamnički prozor“, postaju bukvar srpskog nacionalizma i filetizma, a Crkva je sve učinila da se Nikolajeve mošti 1991. godine „konačno“ vrate iz Amerike u Srbiju.

Iako rat u Jugoslaviji od 1991-1995. godine nije predstavljao religijski rat par excellence, jer religijska pitanja nisu ni nominalno predstavljala uzrok sukoba, i dalje se preispituje uloga i odgovornost verskih zajednica u oružanoj dezintegraciji savezne države. Vrh Srpske pravoslavne crkve insistirao je na monopolizaciji žrtve, odnosno tvrdnji da srpski narod po drugi put u svojoj istoriji preživljava genocid, te da je reč o odbrambenom, pravednom ratu. Kao jedino i konačno rešenje nacionalnog pitanja smatralo se ujedinjenje celog srpskog naroda, odnosno očuvanje objedinjene duhovne jurisdikcije Srpske pravoslavne crkve.

Tokom rata, Srpska pravoslavna crkva je najčešće oscilirala između deklarativnog ekumenskog antiratnog stanovišta i stvarne podrške etnonacionalističkim političkim snagama, posebno u Republici Srpskoj. Zločini su oštro osuđivani, ali su oni koje je počinila srpska strana, najčešće tumačeni kao ekscesi. Pozivi za mir, pregovore i pronalaženje pravednih rešenja predstavljali su konstantu svih nastupa crkvenih predstavnika, ali se pod pojmom „pravednog rešenja” podrazumevalo uglavnom samo ono što je išlo u prilog interesima srpske nacije. Episkopat nije bio potpuno jedinstven po mnogim pitanjima, a nedostatak jasno definisanog stava Srpske pravoslavne crkve prema tekućim haotičnim događajima, doveo je do brojnih individualnih i kolektivnih proratnih akcija koje su ne/činjene „u ime vere“. Blagosiljanje paravojnih jedinica na ratištima, slikanje naoružanih sveštenika s oružjem i, češće, „srpskim junacima“, praćeno je upornim razvijanjem teorije „odbrambenog“ ili „pravednog“ rata.

Sam patrijarh je u obraćanju lordu Karingtonu i državnim zvaničnicima 1991. godine poručivao da se Srbi „oružjem u ruci (iz)bore za opstanak u istoj državi sa maticom srpskog naroda“, odnosno da država „srpsku braću iz Hrvatske zaštiti svim legitimnim sredstvima, uključujući i oružanu samoodbranu srpskih života i svih srpskih krajina“. U Apelu srpskom narodu i svetskoj javnosti upućenog 1995. godine sa episkopske konferencije Srpske pravoslavne crkve, poručeno je da „kao narod i Crkva, duboko ukorenjeni u mučeničkoj zemlji Bosni i Hercegovini, mi danas ne možemo pristati, niti možemo nametnute nam u Ženevi odluke o procentima i mapama prihvatiti, te da ostanemo bez svojih: Žitomislića na Neretvi ili Saborne crkve u Mostaru ili crkve Sopotnice na Drini, Manastira Krke ili Krupe u Dalmaciji, Ozrena i Vozuće u Bosni, Prebilovaca u Hercegovini ili Jasenovca u Slavoniji“.44

Odnosi između dve najveće verske organizacije u Jugoslaviji, Srpske pravoslavne crkve i Katoličke crkve, bili su od velikog značaja za višenacionalnu i viševersku zemlju s izraženom tradicionalnom etno-konfesionalnom identifikacijom, u kojoj su odnosi između dve crkve bitno uticali na odnose između dve najveće nacije. Ni Srpska pravoslavna crkva, ni Katolička crkva ne snose direktnu odgovornost za otpočinjanje i vođenje ratova, ali je nemogućnost njihovog međusobnog dijaloga uticalo na opštu klimu u zemlji i otvorilo pitanje njihove moralne odgovornosti, odnosno disbalansa njihovih uloga kao hrišćanskih i kao nacionalnih institucija.

* * *

Mada se sada uglavnom čuje, posebno iz crkvenih krugova, da je komunizam glavni uzrok i stožer sekularizacije, neophodno je ukazati na činjenicu da je sekularna ideja duboko zahvatila srpsko društvo tokom XIX veka. Srpska inteligencija, koja je obrazovanje sticala na Zapadu, prihvatala je sekularizacijske principe, koji su sve više zahvatali srpsko društvo, a crkva i sveštenici nisu bili u stanju da se suprotstave toj inteligenciji. Ti principi bili su jasnije vidljivi stvaranjem prve jugoslovenske države, a nakon Drugog svetskog rata dobijaju jasnu i krutu institucionalnu formu. Od ujedinjenja u novom društveno-političkom kontekstu, Srpska pravoslavna crkva uporno je pokušavala da se pozicionira u odnosu na sve intenzivnije sekularističke okvire, te vremenom, zapuštajući svoju primarnu funkciju, pokušavala da nereligijskim sredstvima omogući restauraciju starog uticaja i privilegija.

Proces desekularizacije, čije prve obrise u Jugoslaviji prepoznajemo početkom osamdesetih godina XX veka, a čije domete i efekte prepoznajemo još uvek u svim postjugoslovenskim društvima, po uzoru na Pitera Bergera (Peter Berger), ili još preciznije Vjačeslava Karpova (Vyacheslav Karpov), mogli bi okarakterisati kao kontrasekularizaciju, odnosno desekularizirajući proces koji podrazumeva učinke sekularizacije i javlja se kao svojevrsna reakcija na prošlu ili aktuelnu sekularizaciju ili ateizaciju, odnosno direktno vezan za određene sekularizacijske tendencije.

Od početka procesa desekularizacije u Jugoslaviji, vremenom postaju upadljivije sve komponente (tendencije) kontrasekularizacije: 1) približavanje ranije sekularizovanih institucija religioznim normama, kako formalno, tako i neformalno, 2) oživljavanje religioznih verovanja i prakse, 3) povratak religije u javnu sferu (deprivatizacija), 4) oživljavanje religioznog sadržaja u različitim kulturnim podsistemima (umetnost, filozofiju, književnost), 5) s religijom povezane promene u „supstratu društva” (na primer, religijom uslovljene demografske promene, redefinisanje teritorije i stanovništva prema verskoj osnovi). (Karpov, 2010:250) Na ovaj „reakcionarni” karakter desekularizacije na prostoru bivše Jugoslavije, analizirajući religijske promene u postkomunizmu, ukazao je svojevremeno i Milan Vukomanović, isitičući da je tokom revitalizacije religije u Jugoslviji došlo do svojevrsnog pomaka od negativne ka pozitivnoj politizaciji religije. Nakon pola veka procesa „religizacije politike”, tj. isforsirane „hiperpolitizacije” gotovo svih aspekata društvenog života, uključujući i religiju koja je bila ideologizovana u negativnom smislu, dolazi do promene smera istog procesa. „Povratak” tradicionalnoj religiji, pa i konzervativnoj religioznosti, javio se kao značajan faktor očuvanja nacionalnog identiteta, pri čemu je pozitivno vrednovanje tradicije, obožavanje nacionalne i religijske prošlosti dovelo do političke zloupotrebe veze između religije i nacije (Vukomanović, 2001:99). Na istu potencijalnu funkciju procesa desekularizacije, između ostalog, ukazao je Karpov analizirajući „desekularizacione režime”, ukazujući na slučaj kad režimi podržavaju kontrasekularne tendencije iz nereligijskih razloga: na konfliktnom prostoru bivše socijalističke Jugoslavije, radi homogenizacije nacionalno-religijskih skupina, religije kao resursa otpornosti ili odbrane ugrožene kulture.

Srpska pravoslavna crkva nastupila je kao odlučan „aktivista desekularizacije“, a „akteri desekularizacije“45 su na uspostavljanje „desekularizacionog režima“ odreagovali uglavnom na dva načina: preobraćenje na „legitimnu“ veroispovest i ritualna „pripadnosti bez vere“.46 Na ovu tradicionalnu i konvencionalnu vezanost za religiju i crkvu, kao i činjenicu da konfesionalna/verska pripadnost nije identična sa religioznošću, svojevremeno je ukazivao i Srđan Vrcan (Vrcan, 1986), kao i Dragoljub Đorđević, koji je izdvojio gotovo identične oblike konfesionalne identifikacije: 1) tradicijsku povezanost za određenu veroispovest, i usled poistovećivanja religije i etnosa – bez religioznosti, ali s jasnom svešču o konfesionalnoj pozadini i 2) priznavanje konfesionalnog porekla, „religije po rođenju“, uprkos pomanjkanja razložne svesti o tome i sopstvene bezreligioznosti (Đorđević, 2000: 164).

Teško je osporiti da je, naročito tokom poslednje dve decenije XX veka, Srpska pravoslavna crkva bila više nacionalno-politička nego religijska institucija, koja je, zapostavljajući svoje primarne dužnosti, u prvi plan stavila borbu za nacionalne interese, ispred religijskih, univerzalističkih. Vremenom, svoj puni obim kontrasekularizacija u Srbji će ostvariti nakon perioda blokirane transformacije, kad Srpska pravoslavna crkva formalno konačno uspeva da ostvari dobar deo zahteva definisanih „Predlogom srpskog crkvenonacionalnog programa“ iz 1989. godine.47

https://zapadnisrbi.com/istorijska-citanka/potkradanje-i-rasrbljavanje/243-tito-i-komunisti-dezurni-krivci


https://zapadnisrbi.com/zapadni-srbi/858-govor-predsjednika-vlade-rsk-u-progonstvu-milorada-buhe-povodom-dana-drzavnosti-rsk


http://sluzba.je.jedina.otadzbina.  

www.021.rs/story/Info/Srbija/202453/Ranki-Tomic-pet-godina-zatvora-za-ratni-zlocin.html

Ranki Tomić pet godina zatvora za ratni zločin
Odeljenje za ratne zločine Višeg suda u Beogradu osudilo je na pet godina zatvora Ranku Tomić za ratni zločin 1992. godine u mestu Radić, kod Bosanske Krupe, jer je zlostavljala 18-godišnju bolničarku Armije BiH Karmen Kamenčić.

Ovo je prvostepena presuda na koju i tužilaštvo za ratne zločine i osuđena imaju pravo žalbe Apelacionom sudu.

Predmet protiv Tomićeve beogradski sud je preuzeo od Kantonalnog suda u Bihaću, a Tužilaštvo za ratne zločine Srbije podiglo je optužnicu 26. maja 2016. godine i preciziralo je 16. novembra 2018. godine.

Tomić je navodno bila starešina Fronta žena Petrovac, a tereti se da je mučila, nečovečno postupala i učestvovala u zločinu nad Kamenčićevom koja je ubijena hicem iz pištolja maloletnog meštanina.

Ovaj predmet je poznat kao slučaj "Bosanska Krupa". Za ovaj zločin u BiH su ranije osuđene na po četiri godine zatvora Bora Kuburić i Radmila Banjac.

"Politika" je prenela da je Kamenčić bila naterana da se skine nasred sela u prisustvu meštana, dok su je optužene tukle, terale da gola puzi i da sama sebi iskopa grobnicu. U nju je pucao maloletni meštanin, dok je ležala povređena u iskopanom grobu.
Autor: Tanjug

Valter (citat):

POTREBNO JE NAPRAVITI OBSIRNU ANALIZU PROSLOSTI.

Posebno je potrebno shvatiti situaciju i razvijenost drustva u to vreme.

Napadati iz pogleda danasnje situacije je neprikladno. Razvoj drustva je dugotrajan proces. To se najbolje i vidi nakon promena danas.

Potrebno je stvoriti uslove za celokupno drustvo.

Valter (citat):http://balkans.aljazeera.net/vijesti/poks-drazi-mihailovicu-dodijeljena-ulica-u-kragujevcu



http://balkans.aljazeera.net/video/draza-mihailovic-korak-do-rehabilitacije

Samo koje jugoslavije?

Slaven (citat):

Pa ko da mu zahvali, kada su tadasnje vlasti znale i ucestvovale u " promeni" sistema u SFRJ. Nisu postovali ni drugaricu Jovanku, a kamoli nekog drugog.

Pored svega, sve su ( a i dans to cine ) "Ovce" cutke podrzavale.


Valter